王偉光：唯物史觀與中華優秀傳統思想的進步歷史觀

　　摘要：在中國哲學史上，哲學家們提出了一系列關于社會歷史發展規律的觀點和看法。中華優秀傳統歷史觀念構成了中華優秀傳統思想的進步歷史觀。中華優秀傳統思想的進步歷史觀包括重“勢”的進步社會歷史觀、對厚古薄今復古主義歷史觀的批判思想、民本思想、大同思想、“大一統”思想等，蘊含著與唯物史觀相契合的合理因素和創新萌芽，在中國社會歷史觀發展史上產生了積極影響，為馬克思主義唯物史觀的中國化時代化貢獻了中華優秀傳統哲學智慧。汲取中華優秀傳統思想進步歷史觀的有益成分，有助于進一步實現唯物史觀與中華優秀傳統思想進步歷史觀的有機結合，在“兩個結合”中繼續推進馬克思主義中國化時代化。

　　一、引言

　　在中國哲學史上，哲學家們關于社會歷史發展規律的探索，隨著中國社會歷史的變化、發展、進步，從來沒有停止過，提出了一系列關于社會歷史發展規律的觀點和看法。盡管絕大部分觀點看法是唯心主義的，這也是馬克思主義以前的一切舊唯物主義者所無法避免的歷史局限性，更是一切唯心主義者所必然存在的根本缺陷，但這些觀點和看法仍不乏閃爍著哲學智慧之光。具有進步意義和現實價值的中華優秀傳統歷史觀念，構成了中華優秀傳統思想的進步歷史觀。譬如重“勢”的進步社會歷史觀、對厚古薄今復古主義歷史觀的批判思想、民本思想、大同思想、“大一統”思想等。這些觀點和看法包含著與唯物主義歷史觀相契合的合理因素和創新萌芽，在中國社會歷史觀發展史上產生了積極影響，為馬克思主義唯物史觀的中國化時代化貢獻了中華優秀傳統哲學智慧。汲取中華優秀傳統思想進步歷史觀的有益成分，有助于進一步實現馬克思主義唯物主義歷史觀與中華優秀傳統思想進步歷史觀的有機結合，推動“兩個結合”,不斷推進歷史唯物主義的中國化時代化。

　　二、重“勢”的進步社會歷史觀

　　社會歷史有沒有客觀的發展規律，社會歷史發展有著怎樣的客觀規律，這是歷史學家、哲學家、政治家們一直爭論的問題，也是社會歷史觀必須要首先回答的重大問題。在這個重大問題上，可以分為兩大學派：一派是肯定人類歷史發展有自己的發展規律;另一派則否認人類社會歷史發展的客觀規律性。如有人認為，“歷史不過是任人擺布的小姑娘”“歷史是雜亂無章的”等。以唐朝的柳宗元、明朝的王夫之等為主要代表的哲學家們提出重“勢”的進步社會歷史觀，承認歷史發展是有規律的，并力圖說明這一規律的合理性。柳宗元將社會歷史客觀發展趨勢作為考察社會歷史發展的出發點，提出重“勢”的進步社會歷史觀，將國家的起源、社會制度產生、社會歷史發展趨勢都歸結為“勢”,即客觀趨勢使然，而非圣人、君主主觀意愿所決定的，該思想具有唯物主義歷史觀萌芽。王夫之繼承和發展了柳宗元的重“勢”的進步社會歷史觀，提出“理勢合一”,也就是要從歷史發展的必然趨勢中去探尋發展規律，于“勢”中求“理”,求規律，求對規律的認識。這是王夫之超越柳宗元的地方。但無論是柳宗元還是王夫之，他們在國家、社會制度產生、歷史發展趨勢、歷史真正動力方面并沒有脫離歷史唯心主義的窠臼。

　　(一)把社會歷史發展變化看作不以人的意志為轉移的自然歷史發展過程，認為社會歷史發展趨勢是前進的

　　柳宗元認為，社會制度是人類為生存而進行物質生產、權力制衡等相互斗爭的結果。他認為，中國社會結構由分封制轉向郡縣制是歷史發展的必然。他在《封建論》①里反復論證“封建非圣人意也，勢也”,即說，封建制度的形成是古代歷史發展的客觀必然趨勢，是不以人的意志為轉移的。柳宗元進而論證歷史上的治亂興衰、制度變革都取決于歷史發展的必然之“勢”。他認為，商、周兩代之所以不能變革分封諸侯制度的原因在于，諸侯歸殷的有三千，商湯依靠他們來反對夏。到了商代末年，諸侯歸周的有八百，武王依靠他們來戰勝了商朝，所以說“殷周之不革者，是不得已也”。貴族世襲的分封制度的產生，是由歷史客觀形勢所決定的，是不以湯、武的意志為轉移的，這就是“不得已”。然而到了西周時期，分封制的存在阻礙了社會穩定與國家發展，由郡縣制代替分封制成為社會歷史發展的必然趨勢。

　　由于唯心主義歷史觀的局限性，柳宗元并沒有跳出歷史唯心主義的泥潭，他把郡縣制看作最理想的社會制度，認為社會發展到郡縣制就不發展了。因此，柳宗元所談的“勢”只限于郡縣制出現之前，等郡縣制出現之后，社會就沒有什么發展了，這又否定了社會歷史發展前進的客觀規律性。

　　(二)從物質生活條件及物質利益斗爭角度分析社會歷史發展的原因

　　柳宗元認為，國家的形成、君主的產生是人類互相爭奪的結果，是為了滿足判斷是非曲直的需要。柳宗元的這種歷史觀雖有其合理的成分，但又沒有擺脫唯心主義的束縛。他認為，人與人之間，為了生活也經常引起互相爭奪，“爭而不已，必就其能斷曲直者而聽命焉。其智而明者，所伏必眾。告之以直而不改，必痛之而后畏。由是君長刑政生焉”。他認為，國家的產生、國家君主的產生是人與人爭斗的結果。他這里講的國家、國家君主的產生有合理的因素，就是說，國家是靠“刑政”暴力來進行統治的，所謂“必痛之而后畏”。然后，他進一步論證人類由個體的斗爭發展到集體(群)的斗爭，所謂“群之分，其爭必大”。爭奪的規模和范圍愈來愈大，就產生了諸侯，產生了一方的霸主，最后產生了天子而統一天下。馬克思主義唯物史觀認為，國家是階級矛盾不可調和的產物，是階級統治的工具。階級社會中的統治階級是靠國家的暴力統治鎮壓職能控制、壓迫被統治階級的。柳宗元雖然對國家及國家君主的產生及其職能的推測有一定的合理性，但由于其唯心主義歷史觀的局限性，他的國家觀念仍是唯心主義的。譬如，柳宗元設想的天子、諸侯(各國的國君)都是“德之大者”,把各級的統治者都看成由人民擁戴產生的，道德愈高，管轄的范圍也應該愈廣。他認為，古代的統治者都是“智而明者”,把國家的起源說成是由于判斷是非曲直的需要，表現為一種唯心主義的社會史觀。但是，柳宗元力圖從人與人爭斗的角度去探索國家的起源和發展，從而提出重“勢”的進步社會歷史觀，是值得重視的。

　　(三)批判天命論，否定占統治地位的英雄史觀

　　柳宗元“勢”的進步社會歷史觀中還包含著批判天命論的無神論思想。柳宗元在《天說》《天對》等著作中認為，“君權神授”是一種謬論，君主的權力不是由“天”賦予的，王朝的興衰亦不是由“天”所決定的，社會歷史有其自身的發展規律和運行法則，不受“天”的影響和制約。同時，社會歷史發展也不受帝王圣人的意志制約。柳宗元在《封建論》中提出：“更古圣王堯、舜、禹、湯、文、武而莫能去之。蓋非不欲去之也，勢不可也。……非圣人之意，勢也。”從分封制的興衰到郡縣制的產生，并非由圣德帝王的意志所決定的，而是由形勢發展的需要及社會歷史發展的必然性所決定的。柳宗元的看法開始接近唯物主義歷史觀。

　　明代王夫之繼承和發展了柳宗元的重“勢”的進步社會歷史觀。他提出“理勢合一”,認為要從歷史發展的必然趨勢中去探尋它的規律。王夫之在同唯心主義進行斗爭時，試圖探尋歷史發展的規律，他把歷史發展的趨勢也叫作“勢”,把發展的規律叫作“理”,提出“在勢之必然處見理”“勢既然而不得不然，則即此為理矣”[1]。王夫之認為，歷史是歷史人物活動的結果，但在人物活動的背后則有著一種不以人的意志所決定的必然趨勢。他說：“秦以私天下之心而罷侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不測，有如是夫!”[2]秦始皇把貴族世襲制度改為官僚制度，是為了鞏固他一家的天下，然而這一變革客觀上卻引起歷史的進步，秦王朝雖未能保持住，而社會則發展了。這說明，歷史雖然離不開歷史人物的活動，但歷史的進程卻不以人的意志為轉移。那么，這種歷史的必然趨勢從哪里來呢?王夫之歸之為“天”的力量。他所謂的“天”,不是唯心主義所說的有人格的“天”,而是一種巨大的自然的力量，一種必然趨勢。“勢字精微，理字廣大，合而名之曰天。”[3]所謂“天”,就是“勢”和“理”的統一。“天假其私以行其大公”[2],即認為歷史的發展趨勢是必然的，是遵循一定發展規律的，而某些歷史人物的動機對歷史的發展所起的作用則是偶然的。王夫之的進步社會歷史觀繼承和發展了柳宗元的進步社會歷史觀，達到了中國古代社會歷史觀思想的最高成就。

　　三、對厚古薄今復古主義歷史觀的批判思想

　　社會歷史的發展趨勢是前進的，還是后退的;是厚古薄今的，還是厚今薄古的，這是哲學家們一直爭論不休的重要命題。盡管有時會產生一時的倒退和曲折，但歷史發展的總趨勢是向前的、進步的、發展的。在中國傳統哲學關于社會歷史觀的思想發展史上一直存在著厚古薄今的復古主義歷史觀與對厚古薄今的復古主義歷史觀持批判態度的進步歷史觀的斗爭，前者是以孔孟儒家學派為代表的厚古薄今的復古主義思想;后者是以戰國時期韓非、漢代王充等為主要代表的對厚古薄今的復古主義持批判態度的思想。

　　(一)厚古薄今的復古主義歷史觀

　　春秋戰國時期是中國由奴隸社會轉變到封建社會的激烈的社會形態變革轉型期。與這一時期相適應的是以戰國時期韓非為主要代表的對厚古薄今復古主義批判的思想，此后的漢代唯物主義思想家王充展開了對厚古薄今復古主義思潮的批判。

　　以孔孟為代表的儒家學派的厚古薄今復古主義思想，主要表現為不顧封建社會取代奴隸社會的社會歷史發展必然趨勢，堅持推崇與恢復奴隸社會的經濟政治制度，是一種具有唯心主義色彩的復古主義社會歷史觀?？鬃釉噲D通過“正名”以求“復禮”,恢復周朝等級秩序既是其復古主義政治思想的重要內容，也是其厚古薄今的復古主義思想的集中體現。春秋時期，面對奴隸制社會經濟基礎日趨瓦解，新興封建勢力逐漸崛起，整個社會處于禮崩樂壞的狀況，孔子站在奴隸主貴族的立場上，希望通過“正名”重新恢復西周那種禮樂秩序完備的圣王政治社會，提出了“克己復禮”的厚古薄今的政治主張。“克己復禮”“正名”的政治思想是對過去歷史朝代的向往與肯定，企圖把歷史拉向倒轉的復古主義的思想，具有鮮明的唯心主義、保守主義特色。

　　孟子在政治上主張“仕者世祿”,在經濟上主張“制民之產”,企圖恢復奴隸社會的經濟政治制度。“仁政”學說是孟子厚古薄今復古主義思想的主要內容。孟子在政治方面，強調“仕者世祿”。他認為，一個國家的政權必須得到奴隸主貴族的支持，這一主張的實質是在政治上保留舊勢力和舊秩序。孟子這些所謂的“仁政”學說是逆社會歷史潮流而動的理論，反映了處在垂危階段的世襲奴隸主貴族階級的政治要求。

　　(二)對復古主義歷史觀持批判態度的進步歷史觀

　　以韓非、王充等為主要代表的哲學家對厚古薄今的復古主義思想的批判，主要是從君主賢明、道德興廢、認識論根源、歷史發展必然性等發展進化的角度進行的，提出了一系列有價值的進步歷史觀思想，但仍沒有跳出歷史唯心主義的泥潭。

　　從君主賢明角度來看。厚古薄今論者認為古代賢明帝王君主多于當今社會，社會的秩序取決于君主的圣賢與否。王充據理反駁，認為歷史的發展取決于“天地歷數”而非君主的賢愚，力圖闡明歷史的發展、社會秩序的穩定不以人的意志為轉移，是一種客觀的自然規律使然。但是，他在反對唯心主義英雄史觀的同時，也完全否定了帝王人君在社會統治中的地位和作用，從一個極端走向了另一個極端。唯物主義歷史觀肯定人民是歷史的真正推動者，但同時也不否認歷史人物在社會發展的地位和作用。

　　從道德興廢角度來看。厚古薄今論者宣傳今不如古的地方還在于，其認為“上世之人，質樸易化，下世之人，文薄難治”[4],人的道德水平是隨著歷史發展而退步的。韓非從經濟生活角度分析了倫理道德的變遷與道德的性質。他指出，堯舜實行禪讓制，主要是因為當時帝王生活較苦，通過禪讓來擺脫勞苦，不能認為這是道德高尚的表現?，F在縣令的生活明顯轉好，不肯輕易辭去職位，也不能認為其道德是不高尚的。王充則站在唯物主義立場上解釋社會道德現象，從物質生活水平出發來論證道德的興廢。他指出：“傳曰：‘倉廩實，民知禮節;衣食足，民知榮辱。’讓生于有余，爭起于不足。谷足食多，禮義之心生;禮豐義重，平安之基立矣。”[5]王充重視人民經濟生活，對孔子的“自古皆有死，民無信不立”[6]的唯心主義道德觀進行了批駁。他認為：“使治國無食，民餓，棄禮義，禮義棄，信安所立?”他認為，在不得已的時候應當去信存食，“去信存食，雖不欲信，信自生矣”[7]。王充認為，人民群眾的溫飽問題不解決，就無法接受禮儀教化，人民溫飽是安定社會秩序的基礎。這種唯物主義觀點在封建社會中是難能可貴的，然而由于階級局限性，他把溫飽問題歸結為歲之饑穰，沒有進一步揭露出人民溫飽問題是由于剝削制度造成的，不能準確認識造成饑餓貧困問題的實質原因。

　　從歷史發展必然性角度來看。韓非、王充都堅決反對厚古薄今論者認為一代不如一代的歷史倒退論，從認識論根源及經濟生活與客觀事實出發對歷史倒退論進行了反駁。韓非以“參驗”為標準從認識論上指出了復古主義思想的錯誤。他認為，“上古”與“先王”距離當時比較久遠，缺乏可供“參驗”的根據，因而其真實性不能盲目相信。“無參驗而必之者，愚也”[8]。韓非這種歷史進化思想成為他變法的理論依據，體現出新興地主階級改革舊制度的進取精神。王充認為，厚古薄今論者在認識論上堅持“貴所聞而賤所見”[9]是錯誤的。

　　韓非、王充企圖從經濟生活與客觀事實出發探索社會歷史發展的原因。韓非認為，生活資料與人口的多少決定了社會政治的變革。從物質方面尋找社會政治變遷的原因，這在出發點上是正確的，但他的論據論點又都是唯心的。韓非將社會紛爭歸結為人口與財物的多少是不符合歷史發展現實的，因而是錯誤的。在關于人性的探索上，韓非忽視了人的社會性，認為人天生“性惡”,只有進行殘酷鎮壓才能防止動亂，將社會發展歸結為統治者鎮壓的功勞，仍然陷入唯心史觀泥淖而不能自拔。

　　王充從客觀歷史事實出發，看到了社會發展和物質上的進步性。“彼見上世之民，飲血茹毛，無五谷之食，后世穿地為井，耕土種谷，飲井食粟，有水火之調;又見上古巖居穴處，衣禽獸之皮，后世易以宮室，有布帛之飾……”[10]從飲血茹毛到飲井食粟，從巖居穴處到有宮室衣服，不能不認為是歷史的進步。而所謂上世質樸下世文薄的說法，正是推崇古代的落后狀況，而菲薄后世的進步文明。[11]同樣，從王朝興衰更替來看，兩漢時期我國社會生產力發展水平、科學水平的發展及疆域的開拓都超過了前代，“周不如漢”也是符合歷史事實的。

　　總體而言，雖然韓非、王充的社會歷史觀是唯心主義的，沒有準確把握歷史發展的真正動力，但是他們在反對厚古薄今的復古主義歷史觀的斗爭中，“從唯物主義立場出發，把過去的圣人之言、傳統說教、世俗成見都擺出來，以求實的態度加以審查”[12]。這種素樸的唯物主義觀點，在反對主觀唯心主義的歷史觀方面是有積極意義的，在探索上也是有價值的嘗試，值得肯定。但由于歷史與階級的局限性，中國古代哲學家在社會歷史觀方面最終不可避免地倒向唯心主義。

　　四、民本思想

　　民本思想是中華優秀傳統思想的重要內容，肇始于夏商周三代，發展于春秋戰國時期，后為歷代思想家、政治家不斷闡釋，內涵不斷演變。從傳統儒家民本思想到維新民本思想，到近代民權思想，再到近代中國民族資產階級的民生思想，經歷了復雜的轉變過程。

　　(一)傳統儒家民本思想

　　“民本”一詞，出自《尚書·五子之歌》中“民惟邦本，本固邦寧”之語，它可以被視為中華傳統民本思想之經典表達和最早源頭。雖然無法判斷《五子之歌》已佚原文是否存在著“民惟邦本，本固邦寧”這句話，但根據現存的先秦文獻基本可以斷定，民本思想在商周時初見端倪。《尚書》有“重我民”“罔不惟民之承”[13]的記載;《泰誓中》說：“天視自我民視，天聽自我民聽。”[14]《尚書·虞書·皋陶謨》說：“天聰明，自我民聰明，天明畏，自我民明威。”[15]《尚書·康》所反復提及的“用保義民”“用康保民”“惟民其康義”“裕民”“民寧”[16]等，均為先秦時期“民惟邦本”之明證。

　　民本思想是以儒家為主要代表的中華優秀傳統思想的重要內容。中華優秀傳統的民本思想有兩個突出特點：一是重視滿足民眾的物質利益;二是辯證地處理君與民的對立統一關系。

　　中華優秀傳統民本思想在肯定民眾的基礎地位與重要性的同時，很重視滿足民眾的物質利益，認識到這是保證民眾安定的前提。中國封建社會統治者在制定國家政策時受到民本思想中利民、養民、富民、惠民理念的影響，在一定程度上重視民眾的物質利益，注重推動人民發展生產。孟子提出“制民之產”,以此減輕民眾的生活負擔，推動民眾更好地從事生產。漢代董仲舒在《春秋繁露》中提出“輕徭薄賦”“以寬民力”等政策。宋代程頤、程顥認為，維護國家統治與社會穩定的根本應當“勸農桑”,以此來安定民心，實現養民富民。中國封建社會的一些明君賢臣、清官良吏寬政惠民、厚生利民、除暴安民、濟世為民的施政行為，盡管有其歷史與階級的局限性，但其悲憫、體恤、愛護天下蒼生，體諒民眾疾苦，關心百姓生活，滿足了民眾的某些利益和愿望的“民為本”的主張，是有利于民眾的生存與發展，應該肯定其歷史進步性。

　　民本思想在處理君與民的關系時，既強調君對民的統治，又強調重視民在王朝興衰更替中的重要地位與作用。我國歷代哲學家從天與人、民與君的關系上，闡釋了“民”的重要作用。在天人關系上，民本思想主張貴人輕神，提出了“民為神主”,強調統治者只要對民負責就是對天負責，順乎民心就是順從天意。王夫之直接將“天”詮釋為“人之所同然”[17]或“民心之大同”[18]。這就是說，民眾即天，民眾共同的愿望、要求和利益就是天理。在民與君的關系上，民本思想肯定民眾的力量，認為民眾可以擁護一個統治者，但也可以推翻一個統治者。在一定程度上認識到，得民心者得天下，失民心者失天下。孟子認為，國君如果“暴其民”,就必然導致“身弒國亡”的下場，而人臣殺死像夏桀、商紂那樣的暴君，也不是“弒君”,而是合理的行為。民本思想認為，當君主認識到民眾的力量，在治理國家的過程中運用民本思想的貴民主張，在政治實踐中實行“仁政”,政權可以穩定，國家可以繁榮。從歷代王朝的“盛世”“中興”的繁榮背后可以看出，民本思想在歷代王朝治國理念中發揮了重要作用。民本思想一直都是統治階級安民治國的基本策略，是統治者制定治民政策從而鞏固其統治的重要依據與手段。

　　但需要強調的是，民本思想中所謂的“民”,是相對于“君”而言的“民眾”“大眾”“百姓”等抽象的群體概念，而不是一個個具體的、實在的人民大眾。“民”這個抽象的群體概念，混淆了統治階級和被統治階級、剝削階級與被剝削階級之間的區別。民本思想并不承認人民作為歷史發展和社會運動的主體地位。人、民、人民、民眾等概念從來都是歷史的、具體的。在階級社會中，人、民、人民、民眾劃分為具體的階級，從來就沒有抽象的、超歷史的、超階級的人、民、人民和民眾。中華優秀傳統民本思想作為中國封建社會統治階級治國理政的主流意識形態，作為封建地主階級的統治思想，他們眼中的“民”是受他們統治的被統治階級，他們心目中的“民”是相對于“君”而言的，“民”自然處于與君相對的被統治者的地位，是只能居于社會下層而被稱為百姓、庶民、黎民、草民的民。中國封建社會的民本思想與近代資產階級的民本思想也有著一定的差異性，與工人階級政黨所講的以人民為主體的思想更是有著根本性質的不同。中國封建社會統治階級思想主張的民本，就在于“民”沒有成為社會的主體，而只能作為社會被統治的客體，即不是“由民作主”,而只能是統治階級占統治地位的“為民作主”。故中國封建社會民本思想本質上只有“治民”而無“民治”,中國封建社會民本思想是難以沖破封建地主統治階級君主專制藩籬的。

　　中國封建傳統民本思想在晚清時期仍然作為重要的思想資源而受到重視，并成為連接西方資產階級近代民權思想的基礎和中介。隨著對西方資產階級民主思想認識的加深，封建傳統民本思想在新的時代環境下發生了轉化。民本思想在近代西方資產階級民主思想的刺激和砥礪之下，逐漸轉化為近代資產階級民權思想。以康有為、梁啟超等為主要代表的維新派從封建傳統民本思想入手，在一定程度上引入西方近代資產階級民主觀念，重新審視君民關系，肯定民的作用，并將民置于與君相平等的地位，顯然包含著將封建民本思想轉化為近代資產階級民權思想的進步傾向?？涤袨樵诮o光緒帝的奏折中，引《洪范》《孟子》《周禮》的有關記載，證明自己主張的“君民同體”符合“先王之治天下，與民共之”的古訓，表明其民權思想來源于封建民本思想。

　　(二)近代民族資產階級民生思想

　　中國民主革命的偉大先驅孫中山十分關注和重視“民”在歷史發展中的重要地位，強調“歷史的重心”是“民生”,“民生就是人民的生活——社會的生存、國民的生計、群眾的生命”[19],明確提出了“國家之本，在于人民”。這種轉向從根本上來說，就是要把中華優秀傳統民本思想中以“君主”為中心變為以“民生”為中心，形成了民生史觀思想。

　　一方面，孫中山認為歷史的重心是民生。他認為：“國以民為本，民以食為天，不足食胡以養民?不養民胡以立國?”[20]他進一步指出：“三民主義皆基本于民。”[21]并且提出，解決民生問題就是解決人的基本生存需要問題。另一方面，從社會發展動力的角度出發，他認為人類歷史進化的過程就是人類不斷求生存的過程。孫中山把人類歷史的進化分成四個時期：“第一個時期，是人同獸爭，不是用權，是用氣力。第二個時期，是人同天爭，是用神權。第三個時期，是人同人爭，國同國爭，這個民族同那個民族爭，是用君權。到了現在的第四個時期，國內相爭，人民同君主相爭。在這個時代之中，可以說是善人同惡人爭，公理同強權爭。”[22]孫中山吸收了西方資產階級庸俗進化論的觀點，抽象地談論歷史進化問題。他抹殺了社會斗爭的階級性，把各個歷史時期的階級斗爭抽象為人與人之間的斗爭。他沒有把君主制度與封建制度聯系起來，沒有把君主看成封建地主階級政治上的代表，因而他把人民反封建制度的斗爭僅僅歸結為反君主的斗爭，歸結為善人與惡人的斗爭。由于階級和歷史的局限性，孫中山不可能運用唯物主義歷史觀來解釋民生問題。他將民生歸于意識，把人類求生存的這種“愿望”當作社會發展的原動力，從而陷入了社會意識決定論，具有濃厚的歷史唯心主義色彩。

　　孫中山是中國新興資產階級革命派的政治代表，他對中國封建社會傳統民本思想的認知和改造，不同于中國封建地主階級內部的改良派和資產階級維新派對中國封建社會傳統民本思想的認知和改造。改良派、維新派一個屬于封建地主階級陣營，另一個屬于資產階級保皇保守派陣營，他們都主張保留封建君主專制制度，提倡部分改良和調整。當然，他們一個主張保留封建制度，另一個則主張在君主制前提下建立資本主義制度。而孫中山的資產階級民主主義思想是反帝、反封建的，是進步的、革命的。他把民眾的生存提到重要地位，這在當時的民主革命中是有進步意義的。然而馬克思主義認為，“民生”這個概念是有階級性的，沒有超階級的“民生”。在半殖民地半封建社會，如果不首先推翻壓在廣大中國人民頭上的帝國主義、封建主義，就不能解決人民求生存的問題。孫中山的主觀愿望是好的，他希望解決人民的生活、生存問題，但是他提出的方法是空想的，他的愿望也無法實現。歷史發展的動力并不是通過解決抽象的求生存的民生問題而來，而是通過來自人民群眾推翻封建主義、帝國主義的階級斗爭而來。

　　總之，中國封建社會民本思想向近代資產階級民主主義民生思想轉化過程，實際上是近代資產階級民主主義民生思想沖破封建民本思想的藩籬而逐漸成為中國近代進步思想的過程。從中國封建社會民本思想到維新民本思想，再到近代新興資產階級的民權思想，再到近代中國資產階級的民主主義民生思想，經歷了復雜的轉變過程。維新派從封建民本思想角度審視近代西方資產階級民權思想，將爭取民權看作解決民生的途徑，主張西方資產階級解決民生的舉措，由民主的封建模式轉為民主的西方模板。近代資產階級民主主義民生思想的核心即民有、民治和民享，主張主權在民，而非主權在君;主張為民作主，替民作主。然而，這一民生思想有階級局限性，它講的人民，首先是新興資產階級，代表了新興資產階級的利益，當然也在一定程度上體現了其他勞動階級的利益。但另一方面，由于中國資產階級的兩面性，也決定了其民主主義民生思想的不徹底性，不能代表中國廣大勞動階級。

　　總體來看，從中國封建社會到中國近代資產階級民主主義革命，雖然中華優秀傳統民本思想給予了“民”重要地位，對勞動群眾在王朝興衰更替中的重要作用也給予了一定的肯定，但由于受到君主專制、小農經濟的影響，民本思想中的“民”始終無法獲得獨立的主體地位，總是依附于封建君主而存在，進而依附于資本主義統治者而存在，具有歷史局限性。中國封建社會民本思想的根本立場在于維護封建君主統治，民眾是保障君主專制制度的重要力量，但仍是被統治對象、被統治階級。而近代中國資產階級民主主義民生思想也是如此，故無法真正代表最廣大人民群眾的根本利益。

　　五、“大同”社會理想

　　兩千多年來，中國歷代哲學家站在各自所代表的階級、階層立場上，曾描繪出“大同”的理想社會圖景，雖具體表述有別，基本沿用“大同”“天下為公”等概念，但都表達了“大同”社會理想這一共同的內涵。“大同”社會理想作為我國人民所向往的美好社會的標識符號，具有象征性，成為理想社會的象征性概念，并且隨著中華民族一代又一代人的不懈奮斗，不斷被賦予新的內涵。中華民族進入近代以來，中國共產黨人接受馬克思主義先進理論，將其作為黨的指導思想，把馬克思主義關于未來共產主義社會的學說與中華優秀傳統“大同”理想社會的觀念契合起來，賦予了“大同”理想社會的馬克思主義新的含義。

　　關于“大同”,《禮記·禮運》有云：“大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子，使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥寡孤獨廢疾者皆有所養，男有分，女有歸。貨惡其棄于地也，不必藏于己，力惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作，故外戶而不閉。是謂大同。”[23]此即“大同”社會的經典描述。在這種狀態下，維持社會運行的倫理觀念是“天下為公”,人們沒有私心，財產公有，社會分工合理，沒有階級分化，世人各盡其能、各取所需，講信修睦，路不拾遺，夜不閉戶。這種大道通行、天下為公的“大同”社會，是中華優秀傳統文化所構想的一種最為理想但并未見諸現實的社會狀態，所謂“丘未之逮也”[24]。

　　春秋戰國時期，奴隸制舊社會秩序已經崩壞，封建制的新秩序尚未完全建立，在這種社會背景下，先秦諸子基于各自立場，紛紛提出救世主張，以圖重建一個安定有序的理想社會。如《老子》提出了“小國寡民”理想，希望“使民復結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來”[25]?！肚f子》轉述了“小國寡民”理想，并提出了一個與之相似的“建德之國”,即“其民愚而樸，少私而寡欲;知作而不知藏，與而不求其報;不知義之所適，不知禮之所將;猖狂妄行，乃蹈乎大方。其生可樂，其死可葬”[26]。老莊一派把理想社會寄托于遠古的初民社會，是一種“向后看”的復古思想。這種方案在生產力逐漸發展、地主階級日漸興起的春秋戰國時期，缺乏實現的社會經濟基礎。墨子從小生產者的立場出發，針對當時的社會矛盾，提出過諸如非攻、節葬等切近實際的主張，但其終極理想是以兼愛、尚同為核心觀念，建立一個“天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不敖賤，詐不欺愚”[27]的理想社會，而且墨子同樣將該社會理想的實現寄托于三代圣王。這種主張在戰國時期同樣缺乏付諸實踐的社會基礎，流于空想。概言之，先秦諸子因應現實社會矛盾，設計出某些不切實際的高遠理想，但又將這些理想的實現假托于上古圣王之世，在思維方式上表現出“向后看”,甚至有些還帶有維持原有的舊的奴隸制度的復古特點，意圖“托古改制”,以實現自己所設計的理想社會。

　　儒家創始人孔子試圖以復禮、正名來重建一個“有道”社會，孔子所要復的“古”很明確，就是奴隸社會的周制，所謂“周監于二代，郁郁乎文哉!吾從周”[28]。他所說的“道”,是以周禮為核心，以血緣為紐帶，親疏有別、等級明確。孔子所追求的“道”,不是“大同”社會之“大道”,而是奴隸制的周之“道”“復禮”,即恢復他心中的理想社會。

　　孟子所追求的理想社會是一個以“仁政”思想為指導，以“井田制”為基礎，使民有恒產的社會。孟子希望通過統治者行“仁政”,使社會達到一種“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信”[29]“七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒”[30]的理想狀態。雖然孟子的理想社會更接近《禮記》中的“小康”社會，但是這樣的社會依然是以恢復和維持以血緣為紐帶的宗法世系奴隸制度為表征。不過，孟子身處戰國時期，當時的社會經濟條件及儒墨相爭的思想背景，決定了他不可能主張復“天下為公”的“大同”之古。

　　與孔孟相同，荀子的理想社會同樣是一個“尚賢使能，等貴賤，分親疏，序長幼”[31]的等級分明的社會。在這個社會中，“禮”仍然是維持社會秩序的根本。與孔孟不同的是，荀子持“性惡論”,認為人不會主動遵循或服從圣王制定的禮儀規范、統治秩序，故主張通過“隆禮重法”,主動控制人性之“惡”,以建立并維持等級分明的理想社會秩序。顯然，荀子以“法”代替“禮”治理，提出了代表新興地主階級的法家主張。荀子所要建立的等級秩序，也不再是以血緣為紐帶的宗法世系奴隸制度，而是符合戰國時期新興地主階級利益的封建制度新秩序。可見，與孔孟相比，荀子也追求“等貴賤，分親疏，序長幼”的理想社會，但其是以秩序規范的新生封建社會形態來代替奴隸制的社會形態。

　　孔子、孟子所描述的理想社會，實質是要恢復周制的奴隸制社會，荀子與孔孟所描述的理想社會，字面意思雖相近，但其內涵則隨著歷史的發展、社會狀況的改變而完全不同了?？酌系睦硐肷鐣从沉巳寮?ldquo;退化論”的社會歷史觀，荀子的理想社會則反映了進步的歷史觀。他們的主張深刻影響了后來哲學家們的思想內容與思考方向。

　　明清之際，中國社會內部已經緩慢地形成了具有早期資本主義萌芽的工商業經濟，受社會經濟發展和政權鼎革等因素影響，人們所追求的理想社會開始出現新的思想元素。以清初三大思想家為例，黃宗羲提出“天下為主君為客”[32],顧炎武倡言“以天下之權寄之天下之人”[33],王夫之主張“不以一人疑天下不以天下私一人”[34]等，均對宋明理學進行反思，對封建君主專制制度提出挑戰。在此過程中，“小康”“大同”“天下為公”逐漸呈現脫離舊的封建傳統思想的趨勢，成為人們闡述代替舊的封建社會的新的資本主義理想社會的一種標識符號。

　　自鴉片戰爭起，面對“三千年未有之大變局”,一些仁人志士積極看世界，苦苦探索拯救民族危機、改變中國積弱積貧之現狀的途徑。在此背景下，“小康”“大同”“天下為公”新的社會理想的理念化趨向日益明顯。

　　戊戌維新時期，“小康”“大同”“天下為公”具有了超越舊的封建歷史傳統，且更具資本主義理想社會形態的新內涵?？涤袨槌h托古改制，將近代西方資本主義近代文明與中國傳統概念相糅合，重構了“小康”“大同”社會理想。他把“小康”“大同”思想與公羊三世說相結合，認為人類發展歷經“據亂世”“升平世”和“太平世”三個階段，其中后兩個階段分別對應《禮記·禮運》中的“小康”“大同”社會。在戊戌變法前，康有為視中國封建社會為“小康”,西方資本主義君主立憲制為“大同”;后又改稱中國封建社會為“據亂世”,西方君主立憲制為“升平世”(“小康”),“升平世”后還有一個“無邦國，無帝王，人人平等，天下為公”的“極樂世界”,即“太平世”(“大同”),所謂去國界合大地、去級界平民族、去種界同人類、去形界保獨立、去家界為天民、去產界公生產、去亂界治太平、去類界愛眾生、去苦界至極樂[35]?？涤袨榈?ldquo;小康”“大同”“天下為公”思想，是近代中西封建主義與資本主義兩大制度文明沖突融合的產物。他以社會進化思想重構從“小康”到“大同”“天下為公”的資本主義發展道路，是對中國封建傳統“退化”“復古”社會歷史觀的根本性改變，有助于社會變革思想在晚清的傳播?？涤袨榈纳鐣硐胧琴Y產階級改良派的社會理想，有解放思想的積極意義，但不符合中國國情，無法解決當時中國社會面對的現實困境。戊戌變法失敗后，康有為的思想日趨保守，成為資產階級民主革命的反對者。

　　中國資產階級民主革命先行者孫中山在闡述三民主義之民生主義時，也以“大同”“天下為公”的概念來詮釋，并在一定程度上吸收了空想社會主義思想，反映了資產階級民主革命派的社會理想。1905年，孫中山在《〈民報〉發刊詞》中首次提出民生主義。他基于西方社會繼資產階級解決了政治問題后產生經濟問題的事實，認為“二十世紀不得不為民生主義之擅場時代”,“民生主義之擅場時代”指歐洲的社會主義運動。主張中國要“睹其禍害于未萌”,“舉政治革命、社會革命畢其功于一役”[36]。孫中山把民生主義具體化為平均地權的措施。辛亥革命后，孫中山一度稱民生主義為“國家社會主義”,主張“排斥少數資本家，使人民共享生產上之自由”。第一次國共合作以后，孫中山重新闡釋三民主義，提出“民生主義就是社會主義，又名共產主義，即是大同主義”[37]等說法。民生主義反映了當時中國資產階級革命派的利益要求，具有進步意義。但孫中山所說的“民生主義”和“大同主義”,吸取了中華優秀傳統思想“耕者有其田”的傳統理念、傳統的“小康”“大同”思想及“空想社會主義”理想，既不是真正的馬克思主義，也不是科學社會主義所主張的共產主義理想社會。孫中山明確表示：“師馬克思之意則可，用馬克思之法則不可。”[38]這反映了他對馬克思主義的真實態度。他對馬克思的唯物史觀和剩余價值學說并不認同，對階級斗爭學說也頗多批評，并稱馬克思只是一個“社會病理家”,而非“社會生理家”[39]。他認為，中國的社會問題“是患貧，不是患不均”,主張“要用一種思患預防的辦法來阻止私人的大資本，防備將來社會貧富不均的大毛病”[40]。因此，孫中山的民生主義雖然是世界社會主義運動背景下的產物，但就其實質而言，仍是一種資產階級社會改良主義，與科學社會主義大相徑庭。

　　六、“大一統”思想

　　中華優秀傳統思想中的“大一統”思想既是一種政治思想，也是一項政治主張，同時又內含不同歷史時代中華優秀傳統思想的哲學理念，體現了中國古代國家主權與治理思想。“大一統”思想在我國不同的社會形態中具有不同的內涵，在奴隸社會有奴隸社會的具體內容;在封建社會有封建社會的具體內容。中華優秀傳統“大一統”思想對于統一的中國封建王朝國家的形成與發展，對于凝聚華夏民族與維系多元統一格局，對于維護國家統一、社會和睦，產生了積極作用。然而，從唯物史觀的角度來考察，“大一統”思想中君權神授的觀念歸根到底是唯心主義的。

　　中華傳統“大一統”思想的基本內容包括以下四個方面的內容：以王權、君權為目的的政治統一;以“崇禮”為中心的思想統一;以促進民族融合的民族統一;以郡縣制代替分封制的疆域統一。

　　(一)以王權、君權為目的的政治統一

　　要求封建國家政權要統一于王權、君權，以“君權天授”、等級制原則加強君權的集中統一。儒家思想把“忠君尊王”作為“大一統”思想的理論基礎。如何做到政治統一?孔子提出了“尊尊”,而尊尊首先是要尊君?！抖Y記·喪服四制》指出：“天無二日，土無二王，國無二君，家無二尊，以一治之也。”[41]《孟子·離婁上》提出：“人人親其親，長其長，而天下平。”[42]《荀子·王制》說道：“君臣、父子、兄弟、夫婦，始則終，終則始，與天地同理，與萬世同久，夫是之謂大本。”[43]董仲舒強調天下要“一統乎天子”[44]。法家明確主張君主專制、中央集權，如韓非提出君主要“獨制四海之內”[45]。墨子主張“尚同”,提出“上之所是，必皆是之;所非，必皆非之”[46]。中國封建社會“大一統”思想始終主張建立森嚴有序的等級制度，以為封建王權服務，從而保證社會秩序穩定、國家政權穩定。

　　(二)以“崇禮”為中心的思想統一

　　思想統一是政治統一的基礎。孔子主張克己復禮，即將思想統一于以禮樂文明為核心的周禮，以思想統一達到政治統一。孟子稱“我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者”[47],以繼承大禹、周公、孔子三位圣人匡正統一社會思想作為自己的職責、追求。荀子推崇“若夫總方略，齊言行，壹統類”的思想統一，提出“下則法仲尼、子弓之義，以務息十二子之說”[48]從而統一天下的思想。董仲舒提出“罷黜百家，獨尊儒術”,以儒家思想統一天下。儒家思想成為中華傳統思想的核心，奠定了中華民族思想統一的基礎，為中華民族政治統一提供了必要的前提。

　　(三)以促進民族融合的民族統一

　　中華優秀傳統“大一統”思想不僅構成了穩定的政治局面和社會秩序的基礎，而且還鑄就了民族融合、民族團結的思想文化保證，從而保證了統一的多民族國家在政治和地理上實現了大一統。中國自古以來是多民族國家，在古文獻中就出現了繁多的民族稱謂。在民族問題上，儒家學說雖有“尊王攘夷”、明辨華夷的思想，但認為少數民族應與華夏一體看待，做到夷夏一統，天下一體，中華一家?？鬃诱f：“唯天下至圣……見而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不悅，是以聲名洋溢乎中國，施及蠻貊。”[49]“柔遠人”與“懷諸侯”被作為治國的重要原則?？鬃影盐幕鳛閰^分夏夷的主要標準，不以血統、種族排斥異族，而認為夷狄是可以教化的，夷用夏禮則可以進而為華夏。《公羊傳》提出：“易為外也?《春秋》內其國而外諸夏，內諸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷為以外內之辭言之?”[50]何休將“三世”解釋為：所傳世，“內其國而外諸夏”,所聞世，“內諸夏而外夷狄”,所見世，“夷狄進至于爵，天下遠近大小若一”[51]。少數民族政權的首領也都不自外于“中國”,往往以“中國”古史上的某一顯赫人物為始祖，并積極接受中原文化。隋唐時期的“大一統”思想表現出來的政治實踐主要是促進民族融合。隋唐時期民族關系空前融合的歷史特點，主要體現在民族與政治、文化的關系上。漢族與少數民族混雜，漢化是主流。不論是漢化的“胡人”,還是“胡化”的漢人，最終都歸于統一的隋唐王朝。促成這種歷史大趨勢的內在思想觀念，就是“大一統”的思想觀念，是牢固堅定的“大一統”思想觀念。這些思想觀念為統一的中華民族提供了堅定有力的精神聚合劑。

　　(四)以郡縣制代替分封制的疆域統一

　　反對分裂、維護國家疆域的統一，是中國封建社會“大一統”思想所堅持的一個重要原則。“大一統”思想堅持在地域空間上以郡縣制代替分封制，削弱諸侯權力，加強中央集權，保持國家領土完整與版圖統一。這就為國家的疆域統一，反對分裂提供了思想保障。中國“大一統”思想高度重視和推崇統一而反對分裂，視大一統為天經地義。如董仲舒所說的“大一統”是“天地之常經”,把統一提升到永存于天地、古今皆然的普遍法則的高度。

　　在國家分散狀態下，“大一統”是中華民族追求的最終政治目標。在國家統一狀態下，“大一統”又是中華民族維護“大一統”政治局面的思想依據。因而，“大一統”思想因政治統治需要而產生，符合統治階級的政治統治需要，具有一定的積極作用。“大一統”思想成為維護我國統一的多民族國家、維護多元一體的中華民族格局、實現中華民族大團結大統一的歷史文化根基。

　　參考文獻：

　　[1] (清)王夫之著.讀四書大全說[M].中華書局，2011:601+599.

　　[2] (清)王夫之著，尤學工、翟士航、王澎譯注.讀通鑒論[M].中華書局，2020:5.

　　[3] 同[1],第602頁。

　　[4] (漢)王充著，張宗祥校注，鄭紹昌標點.論衡校注[M].上海古籍出版社，2010:381.

　　[5] 同[4],第362頁。

　　[6] (魏)何晏注，(宋)邢昺疏，朱漢民整理，張豈之審定.論語注疏[M].北京大學出版社，2000:180.

　　[7] 同[4],第191-192頁。

　　[8] (清)王先慎撰，鐘哲點校.新編諸子集成·韓非子集解[M].中華書局，2013:454.

　　[9] 同[4],第383頁。

　　[10] 同[4],第382頁。

　　[11] 任繼愈.中國哲學史簡編[M].人民出版社，1974:239.

　　[12] 任繼愈.中國哲學發展史·秦漢卷[M].人民出版社，1985:518.

　　[13] (漢)孔安國傳，(唐)孔穎達正義.尚書正義[M].上海古籍出版社，2007:337+350.

　　[14] 同[13],第412頁。

　　[15] 同[13],第153頁。

　　[16] 同[13],第534、537、543、547頁。

　　[17] 同[2],第2226頁。

　　[18] (清)王夫之.張子正蒙注·天道[C]//.船山全書(第12冊).岳麓書社，1996:71.

　　[19] 黃彥編.孫文選集(上冊)[M].廣東人民出版社，2006:593.

　　[20] 廣東省社會科學院歷史研究室、中國社會科學院近代史研究所中華民國研究室、中山大學歷史系孫中山研究室合編.孫中山全集(第1卷)[M].中華書局，1981:17.

　　[21] 同[20],第288頁。

　　[22] 同[19],第489-490頁。

　　[23] (漢)鄭玄注，(唐)孔穎達正義.禮記正義(中)[M].上海古籍出版社，2011:874-875.

　　[24] 同[23],第874頁。

　　[25] 湯漳平、王朝華譯注.老子[M].中華書局，2014:299.

　　[26] 方勇譯注.莊子[M].中華書局，2015:320.

　　[27] (清)孫怡讓撰，孫啟治點校.墨子間詁[M].中華書局，2021:90.

　　[28] 同[6],第39頁。

　　[29] 方勇譯注.孟子[M].中華書局2010:96.

　　[30] 同[29],第5頁。

　　[31] 方勇、李波譯注.荀子[M].中華書局，2015:395.

　　[32] (明)黃宗羲著，段志強譯注.明夷待訪錄[M].中華書局，2011:8.

　　[33] (明)顧炎武著，張京華校釋.日知錄校釋(上)[M].岳麓書社，2011:410.

　　[34] (清)王夫之.黃書·宰制第三[C]//.船山全集(第12冊).岳麓書社，2011:519.

　　[35] 康有為著，周振甫、方淵點校.大同書[M].中華書局，2012:71.

　　[36] 同[20],第288-289頁。

　　[37] 同[19],第593頁。

　　[38] 同[19],第633頁。

　　[39] 同[19],第608頁。

　　[40] 廣東省社會科學院歷史研究室、中國社會科學院近代史研究所中華民國研究室、中山大學歷史系孫中山研究室合編.三民主義·民生主義[C]//.孫中山全集(第9卷).中華書局，1986:392.

　　[41] (漢)鄭玄注，(唐)孔穎達正義.禮記正義(下)[M].上海古籍出版社，2011:2352.

　　[42] 同[29],第138頁。

　　[43] 同[31],第126頁。

　　[44] (漢)董仲舒著，張世亮等譯注.春秋繁露[M].中華書局，2013:181.

　　[45] 同[8],第36頁。

　　[46] 同[27],第65頁。

　　[47] 同[29],第121頁。

　　[48] 同[31],第72、73頁。

　　[49] (宋)朱熹集注.論語·大學·中庸[M].上海古籍出版社，2013:293.

　　[50] (漢)何休解詁，(唐)徐彥疏.春秋公羊傳注疏(下)[M].上海古籍出版社，2014:759.

　　[51] (漢)鄭玄等注.十三經古注(七)·春秋公羊傳[M].中華書局，2014:1574.

　　注釋：

　?、倭谠f的“封建”,是指天子把土地和人民分封給他的宗室、親戚和有功的大臣，建立諸侯國的貴族世襲制度，不是現在說的五種社會生產方式之一的封建社會制度。以下關于柳宗元的引文不注明出處的均見于《封建論》。

　　(作者系中國社會科學院大學教授，南開大學終身教授，21世紀馬克思主義研究院院長，本文原載《北京社會科學》2024年第1期)

　　來源：北京社會科學

　　作者：王偉光